Tidak
sedikit hadits shahih yang memerintahkan kita agar meluruskan barisan ketika
shalat. Hadits-hadits itu bahkan telah dikenal di kalangan pencinta ilmu,
lebih-lebih guru mereka. Tetapi tidak sedikit di antara mereka yang belum
menyadari bahwa apa yang diperintahkan Nabi saw. adalah tidak
semata-mata meluruskan barisan antara bahu dengan bahu, tetapi juga antar kaki
dengan kaki. Bahkan kita sering mendengar seorang imam masjid yang menyerukan
untuk meluruskan barisan antar bahu saja, tidak sekalian dengan kaki. Karena
hal ini merupakan penyimpangan dari sunnah Nabi saw., maka saya ingin
menyebutkan hadits-hadits yang berkenaan dengan perintah tersebut. Hal ini saya
maksudkan agar menjadi peringatan bagi mereka yang ingin mengamalkan ajaran
Nabi saw. dari sumber yang benar-benar valid, bukan dengan cara
mengikuti tradisi yang tidak sesuai, atau mengikuti mereka yang sedikit
pengetahuannya tentang agama. Ada dua hadits shahih yang berkenaan dengan
perintah itu, yaitu: hadits dari Anas dan hadits dari Nu’man bin Basyir. Hadits
yang pertama adalah:
اَقِيْمُوْ اصُفُوْفَكُمْ،
وَتَرَاصَوْا، فَاِنِّى اَرَاكُمْ مِنْ وَرَاءِظَهْرِىْ
“Tegakkanlah barisanmu, dan tetaplah di tempat, sebab aku
dapat melihat kalian dari balik punggungku”
Hadits
ini diriwayatkan oleh Imam Bukhari (2/176, dengan syarah al-Fath cet.
Balagh), Imam Ahmad (3/182), Imam Mukhlis di dalam al-Fawa’id (juz
1/10/2) dari beberapa jalur yang berasal dari Humaid ath-Thawil dari Anas bin
Malik, yang menuturkan:
“Shalat
telah diqamati. Lalu Rasulullah saw. menghadap kepada kami dan bersabda:
(kemudian perawi menyebutkan sabda Nabi seperti di atas)”
Sementara
itu Imam Bukhari dalam riwayat lain menambahkan:
“Sebelum
beliau bertakbir” dan di akhir hadits, Imam Bukhari juga menambahkan:
وَكَانَ اَحَدْنَا يَلْزُقُ
مَنْكِبِهِ بِمَنْكِبِهِ صَاحِبِهِ وَقَدْ بِقَدَمِهِ
Seseorang
di antara kami menempelkan bahunya dengan bahu kawannya dan menempelkan telapak
kakinya dengan kaki kawannya.
Sedang
yang dipakai oleh al-Mukhlis adalah:
“Anas
berkata: “Saya benar-benar melihat bahwa salah seorang di antara kami
menempelkan bahu dan telapak kakinya ke bahu dan telapak kaki kawannya.
Seandainya hal itu dilakukan sekarang, niscaya salah seorang di antara kalian
akan ada yang enggan, seperti seekor bighal yang membangkang”
Sanad
hadits ini juga shahih sesuai dengan syarat Bukhari-Muslim. Sedang al-Hafizh
Ibnu Hajar menyandarkan hadits tersebut kepada Sayyid bin Manshur dan al-Ismaili.
Imam Buhkari menerjemahkan hadits tersebut dengan perkataannya: “Bab
Menempelkan Bahu dengan Bahu dan Telapak Kaki dengan Telapak Kaki Lainnya dalam
Barisan Shalat”
Sedangkan
hadits kedua, yakni hadits Nu’man adalah:
اَقِيْمُوْا صُفُوْفَكُمْ ثَلاَثثَا،
وَاﷲِلَتُقِيْمَنَّ صُفُوْفَكُمْ اَوْ لَيُخَالِفَنَّ بَيْنَ كُلُوْبِكُمْ
“Rapatkanlah barisanmu (tiga kali). Demi Allah, kalian
akan menegakkan barisan, atau Allah akan membuat hati kalian saling berselisih”
Hadits
ini ditakhrij oleh Abu Dawud (hadits nomor: 662), Ibnu Hibban (396), Imam Ahmad
(4/276) dan ad-Daulabi di dalam al-Jadali. Husain bin Harits
menceritakan: “Saya mendengar Nu’man bin Tsabit berkata:
“Rasulullah
saw. menghadap ke arah jamaah dan bersabda: (ia menuturkan sabda Nabi di
atas). Nu’man bin Basyir berkata: “Lalu saya melihat masing-masing jamaah
menempelkan bahunya ke bahu kawannya dan mata kakinya ke mata kaki kawannya”
Menurut
hasil pengamatan saya, sanad hadits ini shahih. Sedang Imam Bukhari
mengomentarinya sebagai hadits yang majzum (bisa diandalkan keshahihannya).
Adapun Imam Abu Khuzaimah juga menyebutkannya di dalam kitab shahihnya. Dan
hadits tersebut juga disebutkan di dalam at-Targhib (1/176) dan al-Fath
(2/176).
Kemudian
ad-Daulabi meriwayatkannya dari jalur Baqiyyah bin al-Walid, dari Huraiz yang
menuturkan: “Saya mendengar Ghailan al-Muqri meriwayatkannya dari Abu Qutailah
Martsad bin Wada’ah yang meceritakan: “Saya mendengar Nu’man bin Basyir berkata
(kemudian ia menyebutkan hadits di atas)”
Sanad
ini bisa (la ba’sa bihi) dipakai sebagai mutabi’ (pendukung).
Perawi-perawinya tsiqah kecuali Ghailan al-Muqri. Kemungkinan besar yang
dimaksud dengan Ghailan adalah yang saya sebutkan tadi, jika demikian maka ia
adalah perawi yang majhulul-hal (tidak diketahui identitasnya), namun
diambil haditsnya oleh beberapa perawi lain. Oleh karena itu al-Hafizh Ibnu
Hajar menilainya maqbul (dapat diterima).
Kandungan Hadits
Kedua
hadits ini memiliki beberapa makna yang cukup penting, yaitu:
Pertama: Kewajiban merapatkan dan meluruskan barisan shalat. Hal ini
merupakan perintah agama. Hukum asalnya adalah wajib, kecuali jika ada
isyarat-isyarat yang ditetapkan di dalam
kaidah hukum Islam (Ushul Fiqh). Alasan yang ada di sini justru semakin
memperkuat hukum wajib tersebut, yaitu sabda Nabi saw.: “atau Allah swt.
akan membuat hati kalian saling berselisih”. Peringatan seperti ini tidak
mungkin dinilai tidak wajib. Hal ini tentunya sudah jelas.
Kedua: Cara meluruskan dan
merapatkan barisan itu adalah dengan menempelkan antara bahu dengan bahu dan
sisi telapak kaki dengan sisi telapak kaki. Karena cara inilah yang ditempuh
oleh para sahabat, tatkala mereka diperintah untuk meluruskan dan merapatkan
barisan shalat oleh Nabi saw. Oleh karena itu al-Hafizh Ibnu Hajar di
dalam al-Fath berkomentar, setelah menututkan perkataan Anas:
“Penjelasan ini memberikan pengertian kepada kita bagaimana cara merapatkan dan
meluruskan barisan shalat pada zaman Nabi saw. Dengan demikian jelaslah
bagi kita argumentasi untuk menjelaskan apa yang dimaksud dengan merapatkan dan
meluruskan barisan”.
Namun
yang patut disayangkan adalah bahwa sunnah ini telah dilupakan oleh sebagian
besar kaum muslimin. Hanya beberapa ulama hadits yang masih memeganginya.
Sekitar tahun 1468 H saya masih melihat mereka
masih mempunyai semangat yang tinggi untuk mempraktekkan sunnah Nabi saw. tersebut.
Hal itu jelas berbeda dengan apa yang kita saksikan di kalangan ahli fiqh,
yaitu para pengikut empat mahdzab terkemuka. Sunnah semacam ini dikalangan
mereka benar-benar telah terlupakan. Bahkan mereka nampaknya merekayasa agar
hal ini bisa dihindari. Buktinya, mayoritas mereka menetapkan bahwa jarak antar
kaki adalah kurang lebih empat jari. Jika jarak ini dilebihi maka hukumnya
makruh. Hal ini bisa kita lihat secara lebih rinci di dalam kita al-Mudzahib
al-Arba’ah (1/207). Sebenarnya pembatasan jarak seperti itu tidak ada dasar
haditsnya sama sekali. Hal itu hanya didasarkan pada ra’yu (rasio
semata). Jika hal itu benar, maka harus dipraktekkan pula oleh imam atau orang
yang shalat sendirian sebagiaman bisa diketahui dari kaidah ushuliyyah
(asal).
Jelasnya,
saya menghimbau kepada kaum muslimin, lebih-lebih para imam masjid atau
musholla yang masih mempunyai minat yang besar dalam mengikuti sunnah Nabi saw.,
agar mengetahui benar sunnah ini dan mencari keutaman (fadhila), menghidupkan
sunnah Nabi saw. serta mengajak para jamaah untuk membiasakannya
sehingga akan terhindar dari perpecahan sebagaimana diperingatkan oleh Nabi saw.:
“atau Allah akan membuat hari kalian saling berselisih”.
Ketiga: Di dalam hadits pertama terdapat penjelasan mu’jizat Nabi saw.,
yaitu kemampuan beliau untuk melihat suasana yang ada di belakangnya. Namun
perlu diketahui bahwa hal ini hanya mampu beliau lakukan ketika sedang shalat.
Sebab tidak ada satu hadits pun yang menjelaskan bahwa beliau sanggup melakukan
hal yang sama ketika berada di luar shalat.
Keempat: Kedua hadits tersebut mengandung bukti kuat tentang sesuatu
yang jarang diketahui oleh umum, walaupun hal itu telah dikenal di dalam ilmu
jiwa, yaitu bahwa fenomena lahiriah merupakan indikasi batiniah. Jika yang
tampak di luar adalah kebobrokan, maka aspek dalam pun tidak jauh berbeda.
Demikian pula sebaliknya. Dan hadits-hadits yang senada dengannya masih banyak.
Insya Allah akan saya paparkan dalam kesempatan lain.
Kelima: Imam yang membaca takbiratul ihram ketika mu`adzin
mengucapkan kata: “Qad Qamatish-Shalat” adalah bid’ah. Karena
bertentangan dengan hadits shahih, seperti yang ditunjukkan oleh hadits ini,
terutama hadits yang pertama. Keduanya memberikan pengertian bahwa seorang imam
setelah iqamat selesai, seyogyanya berdiri menghadap kearah jamaah sambil
mengatur barisan mereka. Hal itu karena ia bertanggung jawab terhadap jamaah
yang dipimpinnya, sebagaimana disebutkan dalam hadits Nabi saw.: “Kalian
semua adalah pemimpin dan akan dimintai pertanggung-jawabannya”.
يَبْصُرُ اَحَدُكُمْ الْقَذَا ةَ فِى
عَيْنِ اَخِيْهِ، وَيَنْسَى الْجَذْعَ اَوِالْجَدَلَ فِى عَيْنِه مُعْتَرْضًا
“Salah
seorang di antara kalian suka melihat kotoran mata saudaranya, tetapi lupa
melihat sosok yang melintang di depan matanya (sendiri)”.
Hadits
ini diriwayatkan oleh Ibnu Sha’id di dalam Zawa’iduz-Zulud karya Ibnul
Mubarak (nomor: 165/1 dari al-Kawakib 575), Ibnu Hibban di dalam kitab
shaihnya (1848), Abu Na’im di dalam al-Hilyah (4/99) dan al-Qadha’i di dalam Musnad asy-Syihab (nomor:
51/1) dari beberapa jalur yang berasal dari Muhammad bin Hunair yang
menuturkan: “Saya mendapatkan hadits dari Ja’far bin Burqan dari Yazid bin al-Ahsam
dari Abu Hurairah secara marfu”. Sementara itu Abu Na’im berkomentar:
“Hadits ini gharib dari Yazid. Sebab diriwayatkan secara menyendiri oleh
Muhammad bin Hunair dari Ja’far.
Menurut
hasil analisa saya: Seluruh hadits ini tsiqah, dan termasuk
perawi-perawi shahih, serta tak maengandung cacat sedikitpun. Karena itu hadits
ini adalah shahih. Adapun komentar gharib yang dilontarkan pada hadits
tersebut tidak mempengaruhi keshahihannya sedikitpun. Di samping itu kaidah
ilmu hadits telah menerangkan bahwa gharib kadang-kadang bisa mempunyai nilai
shahih.
Oleh
as-Suyuthi di dalam al-Jami’ush-Shaghir hadits tersebut disandarkan
kepada Abu Na’im saja. Dalam hal ini al-Manawi menuturkan: “al-Amiri menilai
hadits tersebut sebagai hadits hasan”.
Di
sisi lain Imam Bukhari juga meriwayatkan hadits tersebut di dalam al-Adab al-Mufarrad
(592) dari jalur Miskin bin Bukair al-Hadzadza al-Harani dari Ja’far bin Burqan
dengan redaksi di atas, dan berhenti (mauquf) sampai Abu Hurairah.
Nama
Miskin ini dikenal jujur, tetepi pernah melakukan kesalahan (shaduq yakhti’),
sehingga riwayat Ibnu Humair secara marfu’ lebih kuat dibanding hadits ini,
sebab yang disebut terakhir ini tidak dikenal sifat khatha’ (melakukan
kesalahan di dalam meriwayatkan hadits). Namun demikian, keduanya termasuk
perawi-perawi yang dipakai Bukhari.
اِذَا ذُكِرَ اَصْحَابِىْ
فَاَمْسِكُوْا، وَاِذَا ذُكِرَ النُّجُوْمُ فَاَمْسِكُوْا، وَاِذَا ذُكِرَ
القَدْرُ فَاَمْسِكُوْا
“Jika
para sahabatku disebut, maka diamlah. Jika bintang-bintang disebut, maka
diamlah. Dan jika qadar disebut, maka diamlah”.
Hadits
ini diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud, Tsauban, Ibnu Umar, dan Thawus, secara mursal
(perawinya gugur di sanad yang terakhir). Semua sanad itu dha’if tetapi, satu
sama lain saling menguatkan.
Hadits
yang diriwayatkan oleh Ibnu Mas’ud ini ditakhrij oleh ath-Thabrani di dalam al-Kabir
(2/78/2) dan oleh Abu Na’im di dalam al-Hilyah (4/108) dari jalur
al-Hasan bin Ali al-Fasawi dari Sa’id bin Sulaiman Mashar bin Abul Malik bin
Sala’ al-Hamdani, dari al-A’masy, dari Abi Wa’il dari Abdullah secara marfu’
(sanadnya bersambung hingga sampai kepada Nabi saw.). Abu Na’im berkomentar:
“Hadits ini gharib dari al-A’masy dan diriwayatkan secara menyendiri oleh
Mashar”.
Saya
berpendapat: Hadits itu dha’if, lebih-lebih karena Imam Bukhari berkata:
“Hadits ini sebagian masih perlu ditinjau kembali”. Penilaian semacam ini
dilontarkan pula oleh Ibnu Addi (1/343). Demikian pula apa yang disebutkan di
dalam at-Tahdzib dan al-Mizan
dengan redaksi: “Imam Bukhari berpendapat: “Hadits ini memerlukan analisa
tersendiri”, tanpa menyebutkan kata badh’an (sebagian). Karena redaksi
penilaian yang dipakai oleh Imam Bukhari adalah dengan mencantumkan kata
tersebut, boleh jadi hal itu merupakan kesalahan dari adz-Dzahabi (penulis at-Tahdzib
dan al-Mizan) atau karena kesalahan cetak. Yang jelas an-Nasa`i juga menegaskan:
“Hadits ini tidak kuat”. Sedangkan Ibnu Hibban juga berpendapat demikian dalam ats-Tsiqaat.
Sementara al-Hafizh Ibnu Hajar sendiri di dalam at-Taqrib menilainya layyinul
hadits (hadits yang lentur, dalam arti dapat dikenai berbagai macam
penilaian).
Perawi-perawi
hadits itu tergolong tsiqah kecuali al-Fasawi. Semuanya dipakai oleh
Bukhari-Muslim. Sedangkan al-Fawasi ini ditulis biografinya oleh al-Khathib
(7/372). ad-Daruquthni menilainya “laa ba’sa bihi” (tidak perlu
dikhawatirkan).
Adapun
Sa’id bin Sulaiman di sini adalah adh-Dhabi al-Wasithi termasuk rawi yang
dipakai oleh Bukhari-Muslim yang berstatus “Tsiqah Hafizh” (tsiqah
penghafal).
Dari
semua penjelasan di atas, Anda bisa melihat kelemahan dari apa yang dikatakan
oleh al-Haitsami (7/202) yakni: “bahwa hadits itu diriwayatkan oleh ath-Thabrani,
yang di dalam sanadnya terdapat Mashar bin Abdul Malik, dimana oleh Ibnu Hibban
dua tokoh yang lain dinilainya tsiqah. Sedang penilaian tsiqah tersebut
terdapat perbedaan di kalangan para penilai hadits. Adapun mengenai
perawi-perawi yang lain adalah termasuk perawi yang dipakai oleh Bukhari-Muslim”.
Padahal
sebenarnya, al-Fawasi itu bukanlah perawi yang dipakai oleh Bukhari dan Muslim
juga bukan perawi imam enam yang lain. al-Hafizh al-Iraqi di dalam kitab Takhrijul
Ahya’ (1/50 cet. ats-Tsaqafah al-Islamiah) menyebutkan: “Hadits ini
diriwayatkan oleh ath-Thabrani dari hadits Ibnu Mas’ud dengan sanad hasan”.
Ath-Thabrani
juga mempunyai hadits dari Ibnu Mas’ud melalui jalur lain, yang diriwayatkan
oleh al-Lalika’i di dalam Syarah Ushulus-Sunnah (239/1 dari al-Kawakib
576) dan Ibnu Asakir (14/155/2), dari an-Nadhar Abi Qahdzam dari Abi Qilabah,
dari Ibnu Mas’ud secara marfu’.
Sanad
ini dha’if dan mengandung dua cacat:
Pertama: Terputusnya sanad antara Abu Qilabah – namanya Abdullah bin
Zaid al-Jarami – dan Ibnu Mas’ud. Sebab jarak antara keduanya kurang lebih 75
tahun. Para ulama juga menyebutkan bahwa ia (Abu Qilabah) tidak pernah
mendengar hadits dari sahabat, termasuk di dalamnya sahabat Ali r.a. yang
meninggal delapan tahun setelah meninggalnya Ibnu Mas’ud.
Kedua: Nadhar Abu Qahdzam, putera Ma’bad, adalah seorang yang
sangat dha’if. Ibnu Ma’in menilainya “laisa bi syai’in” (tak berarti
apa-apa). Sementara Abu Hatim lain lagi, dia menilainya yukhtabu haditsuh (haditsnya
bisa ditulis/dipakai). Sedangkan an-Nasa`i menilainya: “laisa bitsiqah”
(ia bukan seorang yang tsiqah).
Adapun
hadits Tsauban diriwayatkan (ditakhrij) oleh Abu Thahir az-Zayadi di dalam
kitabnya Tsalatsu Majalis Minal Amali (191/2) dan ath-Thabrani di dalam al-Kabir
(1/71/2). Dari Yazid bin Rabi’ah yang menuturkan: “Saya mendengar Abul Ash’ats
ash-Shan’ani meriwayatkan hadits itu dari Tsauban secara marfu’.
Menurut
saya: Sanad ini sangat dha’if, sebab Yazid bin Rabi’ah ar-Rabby ad-Dimasqi
adalah seorang matruk (diabaikan haditsnya), sebagaimana dilontarkan
an-Nasa`i, al-Uqaili dan ad-Daruquthni. Sedang Abu Hatim sendiri berkomentar:
“Pada mulanya ia adalah seorang yang bagus penguasaan haditsnya, tetapi menjelang
wafatnya hafalannya kacau”. Kemudian beliau ditanya: “Lalu apa komentar Anda
selanjutnya tentang dia?” Beliau menjawab mengingkari haditsnya yang berasal dari
Abul Asy’ats. Sementara itu al-Jauzani mengatakan: “Saya khawatir kalau
haditsnya maudhu’ (dibuat dengan kebohongan). Sedangkan Ibnu Addi
menilainya dengan mengatakan “Arju annahu la ba’sa bihi” (saya berharap
agar ia tidak apa-apa)”.
Adapun
hadits Ibnu Umar ditakhrij oleh Ibnu Addi (295/1). as-Sahmi juga mengambil
hadits ini dari Ibnu Umar di dalam kitab Tarikh Jurjan (315), dari jalur
Muhammad bin Fadhl, dari Kuraz bin Warabah, dari Atha’ yang memperolehnya dari
Ibnu Umar tanpa menurut kata an-Nujum. Ibnu Addi mengatakan: “Muhammad
Fadhl adalah seorang perawi yang kebanyakan haditsnya tidak didukung oleh
hadits-hadits yang diriwayatkan oleh perawi-perawi tsiqah.
Sebagaimana
saya ketahui, dia (Muhammad bin Fadhl) adalah Ibnu ‘Athiyyah yang oleh al-Fallas
dinilai sebagai kadzdzab (pendusta). Imam Bukhari menilainya sangat
dha’if, dengan perkataannya: “Sakatuu’anhu (mereka mengabaikan (hadits) nya).”
Sedang
Karaz bin Wabarah telah dicatat biografinya secara panjang lebar oleh as-Sahmi
(295-290). as-Sahmi juga banyak menampilkan haditsnya yang diriwayatkan dari
Abdullah bin Umar, Rabi’ bin Khaitsam, Thawus, Na’im bin Hind, ‘Atha bin Abi
Rabah, Mujahid dan Abu Ayyub. as-Sahmi menilainya: “Karaz bin Wabarah dikenal
sebagai ahli ibadah dan zuhud.” Namun tidak disebutkan adanya jarh
(penilain cacat) mapun ta’dil (penilaian adilnya).
Jalur
kedua dari Ibnu Umar, ditakhrij oleh as-Sahmi (254-255). Jalur ini berasal dari
Muhammad bin Umar ar-Rumi dari al-Farrad as-Sa’ib, dari Maimun bin Mihram, dari
Ibnu Umar secara marfu’ dengan redaksi yang lengkap.
Sanad
ini juga sangat da’if sebab al-Farrad oleh ad-Daruquthni dan imam yang lain
dinilainya matruk (diabaikan haditsnya). Bahkan Imam Bukhari menilainya
demikian dalam Munkarul Hadits (hadits yang tidak diakui). Adapun Imam
Ahmad menilainya: “Pada masa Maimun, ia sama seperti Muhammad bin Zaid dimana
suka mencela. Bahkan sempat dituduh tidak objektif di dalam meriwayatkan hadits,
seperti yang dilakukan oleh Muhammad bin Zaid. Ibnu Addi sendiri (314/2)
menyebutkan: “Mayoritas haditsnya, terutama yang diriwayatkan dari Maimun bin
Mihram adalah munkar (perawinya dha’if)”. Sedang Muhammad bin Umar ar-Rumi
adalah (Layyinul Hadits), sebagaimana disebutkan dalam at-Taqrib.
Hadits
itu juga disadur oleh as-Suyuthi di dalam kitabnya al-Jami’ ash-Shaghir
dari riwayat ath-Thabrani dari Ibnu Mas’ud. Ibnu Addi juga meriwayatkannya dari
Ibnu Mas’ud dan Tsauban, juga dari Umar. al-Manawi di dalam kitab Syarah-nya
menjelaskan bahwa al-Hafizh al-Iraqi menilai hadits tersebut dengan mengatakan:
“sanadnya dha’if”. Sedang al-Haitsami memberi komentar: “Di dalam sanadnya
terdapat Yazid yang berstatus dha’if”. Sementara itu Ibnu Rajab juga mengatakan:
“as-Suyuthi meriwayatkannya dari beberapa jalur, akan tetapi semuanya masih
perlu dipertanyakan. Dengan demikian dapat diketahui, bahwa penilaian hasan
atas haditsnya karena mengikuti penilaian Ibnu Sharshari hanyalah sebagai
penguat.
Jadi
telah anda ketahui sendiri bahwa seluruh sanad yang dipakainya adalah sangat
dha’if, kecuali sanad pertama, sehingga hadits tersebut tidak bisa menjadi
kekuatan hukum sebagaimana ditetapkan dalam ilmu Ushul Hadits.
Kemudian
di dalam kitab karya as-Suyuthi dijelaskan bahwa hadits itu berasal dari Ibnu
Addi dari Umar. Padahal saya tidak melihat bahwa hadits itu berasal dari Umar.
Yang benar adalah dari anaknya, Abdullah bin Umar. Jadi kemungkinan hal itu
merupakan salah tulis dari as-Suyuthi atau kesalahan cetak, yakni adanya
pembuangan kata “Ibnu”.
Di
tempat, lain saya melihat sebuah hadits mursal (hadits yang sanadnya
gugur di sanad terakhir) yang menjadi syahid (penguat) hadits di atas
dan ditakhrij oleh ar-Razzaq di dalam al-Amali (2/39/1) dari Mu’ammar
dari Ibnu Tawwus dari ayahnya secara marfu’ dengan redaksi yang sama.
Bagi
saya, seandainya tidak diirsalkan (dinilai mursal), maka sanad hadits terakhir
ini bisa dikatakan shahih. Namun demikian hadits ini bisa dipakai sebagai
penguat hadits-hadits sebelumnya yang senada di atas, khususnya hadits pertama.
Wallahu a’lam.
اِنَّ
اﷲَ اسَتَقْبَلَ بِىَ الشَّامَ، وَوَلىۤ ظَهْرِى الْيَمَنَ ثُمَّ قَالَ لِىْ:,,
يَا مُحَمَّدُ اِنِّى قَدْجَعَلْتُ لَكَ مَا تُجَاهَكَ غَنِيْمَةً وَرِزْقً، وَمَا
خَلْفَ ظَهْرِكَ مَدَدًا، وَلاَ يَزَالُ اﷲَُ يَزِيْدُ اَوْقَالَ: يُعِزُّ
اْلاِسْلاَمَ وَاَهْلَهُ، وَيَنْقُصُ الشِّرْكَ وَاَهْلَهُ، حَتّٰى
يَسِيْرَ الرَّكِبُ بَيْنَ كَذَا – يَعْنِى الْبِحْرَيْنِ لاَ يَخْشٰى اِلاَّ
جَوْرًا، وَلَيَبْلُغَنَّ هٰذَ اْلاَمْرُ مَبْلَغَ اللَّيْلِ
“Sesungguhnya
Allah menghadapkanku ke Syam dan memalingkan punggungku ke Yaman. Kemudian
berfirman kepadaku: “Wahai Muhammad, sesungguhnya Aku telah menjadikan daerah
yang engkau hadapi sebagai harta ramapasan dan rezeki, dan menjadikan daerah di
belakangmu sebagai pertolongan.” Allah senantiasa menambahnya. Atau Nabi
bersabda: “Allah akan meluhurkan Islam dan para pemeluknya, dan akan
memperkecil jumlah kekafiran dan para pemeluknya, sehingga orang yang berada di
antara dua laut ini tidak akan merasa takut kecuali kepada kecurangan. Dan hal
ini akan mencapai puncaknya.
Hadits
ini diriwayatkan oleh Abu Na’im (6/107-108) dan Ibnu Asakir di dalam Tarikh
Dimasqi (juz I 1/377-378), dari Dhamrah dari Saibani, dari Amer bin
Abdillah Al-Hadhrami, dari Abu Umamah secara marfu’. Abu Na’im berkomentar:
“Hadits dari as-Saibani ini gharib, karena Dhamrah meriwayatkan sendiri (mutafarrid)”.
Menurut
pengamatan saya, Dhamrah adalah seorang yang tsiqah. Demikian pula as-Saibani.
Nama terakhir ini di beberapa tempat di dalam kitab al-Hilyah dan at-Tarikh
ditulis oleh asy-Syaibani (dengan memakai syin bukan sin). Namun hal ini hanya
perbedaan ejaan. Nama sebenarnya adalah Yahya Ibnu Abu Amer.
Sedangkan
al-Hadhrami dan Ibnu Hibban dinilainya tsiqah oleh al-Ijli. Akan tetapi adz-Dzahabi
mengatakan: “Saya tidak pernah melihat ada seorang perawi yang meriwayatkan
hadits darinya kecuali Yahya”.
Saya
berpendapat: Bagian hadits kedua memiliki beberapa penguat (syahid) yang salah
satunya telah saya sebutkan pada hadits nomor 3. Sedang hadits ini diperkuat
juga oleh Abdullah bin Hani’ tetapi saya tidak mengakuinya.
Hadits
ini oleh as-Suyuthi di dalam kitabnya al-Jami’ al-Kabir (1/141/1)
dinilainya aziz (hadits yang semula hanya diriwayatkan oleh dua orang
perwai). Demikian pula ath-Thabrani di dalam al-Kabir, juga Ibnu Asakir,
memberikan penilaian yang sama seperti as-Suyuthi.
اَلاْ ُذُنَانِ مِنَ الرَّأْسِ
“Kedua
telinga termasuk kepala”.
Hadits
ini shahih dan memiliki beberapa jalur dari segolongan sahabat, di antaranya
Abu Umamah, Abu Hurairah, Ibnu Amer, Ibnu Abbas, Aisyah, Abu Musa, Anas Samurah
bin Jundub dan Abdullah bin Zaid.
1. Hadist dari Abu Hurairah memiliki
tiga sanad:
Pertama: Diriwayatkan oleh Sinan bin Rabi’ah, dari Syaher bin
Hausyab, dari Abu Umamah secara marfu’.
Hadits
dengan sanad ini diriwayatkan oleh Abu Dawud, Turmudzi dan Ibnu Majah,
ad-Daruquthni, al-Baihaqi dan Ahmad (5/285/268) serta ath-Thahawi, semuanya
dari Hammad bin Zaid dari Sinan.
Sanad
ini hasan dan bisa dipakai sebagai syahid. Pada diri Sinan dan Syaher terdapat
kedha’ifan, namun keduanya gharu mattahan (tidak disangsikan). Mayoritas
ahli hadits menganggap bahwa hadits itu dari segolongan sahabat dari Hammad.
Hanya saja Sulaiman berbeda dalam meriwayatkannya. Dia meriwayatkannya secara mauquf
(hanya sampai kepada sahabat saja). Namun riwayat dari segolongan sahabat itulah
yang lebih kuat, seperti yang telah saya jelaskan sebelumnya, yakni di dalam Sunan
Abu Dawud (hadits nomor: 123). Saya menyebutkan bahwa hadits ini diperkuat oleh
beberapa imam dan ulama, seperti oleh at-Turmudzi yang menilainya hasan dalam
beberapa tulisannya. Penilain yang sama juga dilakukan oleh al-Mundziri, Ibnu Daqiq
Al’id, Ibnu Tarkumay dan az-Zaila’i. Bahkan Imam Ahmad memberikan isyarat
penguatan terhadap hadits tersebut, sementara al-Atsram di dalam kitab Sunan-nya
(nomor: 213/1) setelah menuturkan haditsnya menjelaskan: “Saya mendengar Abu
Abdillah ditanya tentang hadits itu: “Apakah kedua telinga termasuk kepala?”
Beliau menjawab: “Benar”.
Kedua: Dari Ja’far bin Zubair dari Al-Qasin dari Abu Umamah secara
marfu’.
Hadits
ini ditakhrij oleh ad-Daruquthni (hal. 38-39). ad-Daruquthni berkata: “Ja’far
bin Zubair adalah matruk.”
Sedangkan
saya melihat: Hadits ini diperkuat oleh Abu Mu’adz al-Alhani.
Imam
lain yang juga mentakhrijnya adalah Tamam ar-Razi dalam al-Fawa’id
(246/1) dari jalur Utsman bin Fa’id, dari Abu Mu’adz secara marfu’.
Al-Alhani
ini, saya tidak pernah melihat ada orang yang menyebutnya. Sedang Utsman bin
Fa’id adalah dha’if.
2. Hadits ini yang diriwayatkan oleh
Abu Hurairah memiliki empat sanad.
Pertama: Ditakhrij oleh ad-Daruquthni (37) dan Abu Ya’la di dalam Musnad-nya
(1/289) dari Ismail bin Muslim dari Atha’ dari Abu Hurairah secara marfu’.
Namun ad-Daruquthni menilai “Hadits ini tidak shahih.”
Menurut
pengamatan saya penilaian tersebut dikarenakan dalam sanad tersebut terdapat
Ismail. Ia berkebangsaan Makkah dan dha’if. Hal ini bisa kita lihat lebih jelas
ketika terjadi perselisihan mengenai sanadnya pada hadits Ibnu Abbas nanti.
Kedua: Dari Amer bin al-Hashin dari Muhammad bin Abdillah bin
‘Alatsah dari Abdul Karim al-Jazary dari Sa’id bin Musayyab dari Abu Hurairah.
Hadits
dengan sanad ini diriwayatkan oleh Ibnu Majah (hadits nomor: 445) dan ad-Daruquthni
(hal. 38). Ibnu Majah mengatakan: “Amer bin al-Hashin dan Ibnu ‘Alatsah
keduanya dha’if.”
Sementara
menurut pengamatan saya: Perawi pertama-lah yang lebih dha’if.
Ketiga: Diriwayatkan dari al-Bahktari bin ‘Ubaid dari ayahnya dari
Abu Hurairah.
Hadits
dengan sanad ini diriwayatkan oleh ad-Daruquthni dengan memberikan catatan: “al-Bakhtari
bin Ubaid seorang perawi yang dha’if, sedang ayahnya adalah majhul
(tidak dikenal)”.
Keempat: Diriwayatkan dari Ali bin ‘Ashim dari Ibnu Juraij dari
Sulaiman bin Musa dari Abu Hurairah.
Hadits
dengan sanad ini ditakhrij oleh ad-Daruquthni (hal 37). Ibnul Jauzy juga
mengambil hadits ini darinya, dari kitab at-Tahqiq (1/29/1).
Ad-Daruquthni
memberikan komentarnya: “Ali bin al-‘Ashim telah melakukan kesalahan, karena di
dalam sanad itu ia mengatakan: “Dari Abu Hurairah dari Nabi saw.” Dengan
demikian sanad sebelumnya lah yang lebih shahih, yakni dari Ibnu Juraij.
Yang
dimaksud dengan sanad yang lebih shahih tersebut adalah yang dari jalur Ibnu
Juraij dari Sulaiman bin Musa secara mursal. Hal ini akan saya jelaskan pada
halaman selanjutnya. Kemudian Ibnul Jauzy membelanya dengan argumen yang
ringkasnya: “Penambahan perawi tsiqah adalah diterima”, maksudnya penambahan
perawi yang dilakukan oleh Ali bin al-‘Ashim yaitu Abu Hurairah. Penambahan
semacam ini diterima. Tetapi hal ini tidak berlaku disini sebab meskipun Ali
bin al-‘Asahim seorang perawi shaduq (sangat jujur), dia sering
melakukan kesalahan di dalam meriwayatkan hadits.
3. Hadits yang diriwayatkan oleh
Ibnu Umar memiliki beberapa sanad juga:
Pertama: al-Mukhlis di dalam al-Fawa’id al-Muntaqat pada
sanad kedua dari enam sanad yang disebutkannya (nomor: 190/1) menuturkan: “Saya
mendapatkan hadits ini dari al-Jarah bin Mikhlad, ia berkata: “Saya mendapatkan
hadits ini dari Yahya bin ‘Uryan Al-Harawi, yang memberitahukan: “Saya
mendapatkan hadits ini dari Hatim bin Ismail dari Usamah bin Zaid, dari Nafi
dari Ibnu Umar”.
Dengan
sanad inilah ad-Daruquthni mengambil jalur (hal. 36) yang kemudian diambil oleh
Ibnul Jauzy. Sementara itu al-Khathib di dalam kitabnya al-Muwadhih
(1/111) meriwayatkan dari Ibnu Sha’id, dan di dalam at-Tarikh (juz XIV
hal 161) ia meriwayatkannya dari jalur yang berbeda, dari al-Jarah bin Mikhlad.
Menurut
saya, sanad ini hasan, sebab perawi-perawinya tsiqah serta dikenal kecuali al-Harawi.
Perawi terakhir ini biografinya ditulis oleh al-Khathib, tanpa menyebutkan jarh
(cacat/kekurangan) dan ta’dil (penilaian positif) sedikitpun. Ia hanya
menyebutkannya sebagai seorang muhaddits (pakar hadits).
Sedangkan
ad-Daruquthni: ia ada kelemahan dalam sanad ini dengan perkataannya: “Demikian
yang dikatakan oleh al-Mukhlis. Tetapi ini mengandung kesalahan. Yang benar
adalah dari Usamah bin Zaid, dari Hilal bin Usamah al-Fahri dari Ibnu Umar
secara mauquf (hadits yang sanadnya berhenti pada sahabat).
Ibnul
Jauzy membatahnya dengan mengatakan: “Saya katakan, bahwa yang menilainya
sebagai hadits marfu’, menyatakan adanya tambahan perawi tsiqah semacam ini
bisa diterima menurut kaidah ilmu hadits. Seorang sahabat memang kadang-kadang
meriwayatkan hadits secara marfu’, tetapi karena gaya pengungkapan seperti
fatwanya sendiri, maka tak jarang dianggap mauquf.”
Bagi
saya yang dikemukakan oleh Ibnul Jauzy adalah baik sekali, dengan catatan
seluruh perawi yang ada di dalam sanad tersebut adalah tsiqah. Akan tetapi
seperti anda ketahui bahwa di dalam sanad hadits itu terdapat Usamah bin Zaid,
yang mempunyai predikat agak dha’if. Kemudian dalam meriwayatkan hadits pun
terdapat perbedaan. Hatim bin Ismail meriwayatkannya secara maarfu’, tetapi
Waqi secara mauquf, dimana berhenti hanya kepada Umar.
Sementara
itu al-Khathib yang mentakhrijnya di dalam al-Muwandhih mengatakan: “Inilah yang benar.”
Penilaian
al-Khathib tersebut disebabkan karena ke-marfu’-an hadits ini diperkuat dengan
riwayat Ubaidillah yang disitir dari Nafi’.
Ad-Daruquthni
dan Tamam juga mentakhrijnya di dalam al-Fawa’id (104/1) dari jalur
Muhammad bin Ubai as-Sirri dari Abu Razzaq dari Ubaidillah secara marfu’. ad-Daruquthni
berkata: “Periwayatan secara marfu’ yang dilakukan itu adalah wahm
(sangkaan yang kecil kebenarannya).
Menurut
saya penilaian semacam itu karena terdapat illat, yaitu pada Ubai as-Sirri.
Ia seorang yang muttaham (disangsikan).
Sanad
ini juga diperkuat oleh Yahya bin Sa’ad yang disitir dari Nafi’ secara marfu’.
Hadit
ini disitir oleh ad-Daruqthni dan Ibnu Addi di dalam al-Kamil (1/1) dari
Ismail bin ‘Iyasi dari Yahya secara marfu’. Ibnu Addi memberikan catatannya:
“Tidak ada orang meriwayatkan hadits dari Yahya kecuali Ismail bin ‘Iyasi”.
Padahal
menurut penelitian saya, Ibnu ‘Iyasi dikenal dha’if di kalangan ulama Hijaz.
Sedangkan hadits ini termasuk riwayat darinya.
Jalur
kedua dari Muhammad bin Fadhal dari Zaid dari Mujahid dari Ibnu Umar secara
marfu’.
Hadits
dengan sanad kedua ini ditakhrij oleh ad-Daruquthni, namun ia berkata: “Muhammad bin Fadhal atau dikenal
dengan Ibnu ‘Athiyyah adalah seorang matruk;” Kemudian ad-Daruquthni juga
meriwayatkannya lagi, demikian pula dengan ad-Daulabi di dalam kitabnya al-Kuna
(2/137), dari beberapa jalur yang bersumber dari Ibnu Umar secara mauquf
(beritanya hanya sampai kepada sahabat).
4. Hadits yang diriwayatkannya oleh
Ibnu Abbas juga memiliki beberapa sanad:
Pertama: Diriwayatkan dari Abu Kamil al-Jahdari dari Ghandar
Muhammad bin Ja’far dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’ dari Ibnu Abbas secara marfu’.
Hadits dengan sanad ini ditakhrij oleh Ibnu Addi (218/1-2), Abdullah al-Falaki
di dalam al-Fawa’id (91/1) dan ad-Daruquthni (hal. 36).
Ad-Daruquthni
berkomentar: “Abu Kamil hanya meriwayatkan seorang diri dari Ghandar. Ia
seorang mattaham (diragukan). Namun dikuatkan oleh ar-Rabi bin Badar.
Tetapi orang terakhir ini adalah matruk, dan meriwayatkannya dari Ibnu Juraij
dari Sulaiman bin Musa, dari Nabi saw. secara mursal (perawinya
gugur di sanad terakhir).
Ibnul
Jauzy mengomentarinya di dalam at-Tahqiq (1/29/1) dengan perkataannya:
“Saya
katakana bahwa: Saya tidak pernah melihat seorang pun mencatat Abu Kamil.
Periwayatannya secara marfu’ merupakan tambahan. Penambahan dengan perawi
tsiqah seperti itu dapat diterima, apalagi disetujui oleh yang lain. Kalaupun
tidak terbiasa meriwayatkan hadits yang sesuai dengan yang lainnya, maka
haditsnya itu tetap bisa diterima. Adapun kebiasaan yang dilakukan oleh para
ahli hadits adalah, jika mereka melihat seorang perawi yang me-mauquf-kan
hadits di satu pihak dan seorang perawi lain me-marfu’kannya di pihak lain, maka
mereka akan memperhitungkan yang mauquf, demi kehati-hatian. Namun hal ini
tidak menjadi kebiasaan para fuqaha’ dalam arti tidak begitu
dipermasalahkan. Dengan demikian, kemungkinannya adalah bahwa Ibnu Juraij
mendengarnya dari ‘Atha’ dengan riwayat marfu’, dimana sebelumnya Sulaiman
telah meriwayatkan hadits itu kepadanya dari Rasulullah saw. tidak
secara musnad (disandarkan kepada Nabi dengan sanad yang bersambung).
Saya
berpendapat, bahwa yang benar, sanad ini shahih. Sebab Abu Kamil adalah soerang
perawi yang tsiqah dan hafidz, disamping juga dipakai oleh Imam Muslim. Karena
itu penambahannya dapat diterima, hanya saja Ibnu Juraij adalah seorang mudallis
(menyembunyikan kelemahan hadits) sedangkan disini ia dilibatkan dalam silsilah
perawi. Seandainya ia mendengar langsung dari Sulaiman, maka tentu tidak ada
halangan untuk menilainya sebagai hadits shahih. Menurut ad-Daruquthni, Abu
Kamil yang menjelaskan dengan haddatsana (bercerita kepada saya) di
dalam riwayatnya itu adalah mursal. Walaupun untuk sampai kepadanya disitu
terdapat Abbas bin Yazid al-Bahrani, dimana ia memang seorang yang tsiqah, akan
tetapi oleh sebagian ahli hadits ia didha’ifkan, yaitu dengan memberi
sifat yukhthi’ (melakukan kesalahan), sehingga dengan demikian
penambahannya tidak bisa dijadikan pendukung, apalagi seluruh rangkain perawi
yang dipakai oleh Ibnu Juraij disambungkan dengan kata an (mua’an’an).
Kemudian saya melihat az-Zaila’i di dalam kitab Nashbur Rayah (19/1)
dari Ibnul Qathan menegaskan: “Sanadnya ini shahih karena ke-muttashil-annya
dan karena ke-tsiqah-an perawinya.” Lalu ia menolak penilaian ad-Daruquthni
dengan cara sebagaimana yang dilakukan dalam kitab Tanqihut Tahqiq,
karya Ibnu Abdil Hadi (juz 1, hal. 241).
Selanjutnya
di dalam biografi Ibnu Juraij yang ditulis oleh Ibnu Hajar dalam kitabnya at-Tahdzib,
Ibnu Hajar mengatakan: “Jika saya berkata Qala ‘Atha’… (Atha berkata)
maka berarti saya mendengar langsung darinya. Sekalipun saya tidak mengatakan sami’tu
(saya mendengar). Hal ini merupakan pernyataan yang penting artinya. Akan
tetapi disini Ibnu Juraij tidak berkata: Qala ‘Atha’ … (‘Atha’ berkata).
Ia hanya berkata: ‘An ‘Atha’ (dari ‘Atha’). Dengan demikian,
permasalahannya adalah: apakah pengungkapannnya itu dihukumi sama ataukah
berbeda? Saya sendiri berpendapat bahwa itu dihukumi sama (artinya meskipun ia
memakai kata ‘an, tetapi yang dimaksud adalah mendengar langsung
–pent.)”.
Ibnu
Abbas memiliki sanad lain, dari ‘Atha yang diriwayatkan oleh al-Qasim bin
Ghushn dari Ismail bin Muslim dari Ibnu Umar.
Hadits
dengan sanad ini diriwayatkan oleh al-Khathib di dalam at-Tarikh (6/384) dan juga oleh ad-Daruquthni. al-Khathib
berkata: “Ismail bin Muslim adalah seorang perawi dha’if. Demikian juga
Muslim bin Ghushn. Namun Ali bin Hasyim menentang kedha’ifan tersebut, sehingga
ia juga mengambil riwayat dari Ismail bin Muslim al-Makki dari ‘Atha’ dari Abu
Hurairah. Tetapi sanad ini juga tidak shahih.
Sementara
itu Jabir al-Jafi memperkuatnya denga riwayat dari ‘Atha’ dari Ibnu Abbas.
Sanad
ini ditakhrij oleh Al-Mukhlis di dalam kitab ats-Tsani Minas-Sadis Minal
Fawa’id al-Muntaqat (1/190) dan ad-Daruquthni yang memberi komentar: “Jabir
adalah seorang perawi yang dha’if. Hadits yang diriwayatkan olehnya
terkadang diperselisihkan. Al-Hakam bin Abullah Abu Muthi’ memursalkan (menilai
mursal) haditsnya yang datang dari jalur Ibrahin bin Thuhman dari Jabir dari
‘Atha’. Inilah yang nampaknya lebih tepat.
Kedua: Diriwayatkan dari Muhammad bin Ziyad al-Yaskari dari Maimun
bin Mihram dari Ibnu Abbas.
Hadits
dengan sanad ini diriwayatkan oleh al-Uqaili di dalam kitab adh-Dhu’afa
(hal. 379). Hadits itu juga diriwayatkan oleh ad-Daruquthni yang berkata:
“Muhammad bin Ziyad adalah seorang yang matruk (diabaikan haditsnya).
Sedangkan Yusuf bin Mihram meriwayatkannya dari Ibnu Abbas secara mauquf.”
Kemudian
Muhammad bin Ziyad meriwayatkannya dari Ali bin Zaid dari Ibnu Abbas. Sedang
disini Ibnu Zaid adalah dha’if
Ketiga: Diriwayatkan dari Qaridh bin Syaibah dari Abu Ghathafan
dari Ibnu Abbas.
Hadits
dengan sanad ini diriwayatkan oleh ath-Thabrani di dalam al-Mu’jam al-Kabir
(1/98/3) dari Abdullah bin Ahmad bin Hanbal yang menuturkan: “Saya diberi hadits
oleh ayah saya. Ia berkara: “Saya diberi hadits oleh Waki’ dari Ibnu Abi
Dhi’eb, dari Qaridh bin Syaibah secara mauquf.
Saya
katakan: Sanad ini shahih, sebab seluruh perawinya tsiqah. Saya tidak
melihat adanya illat di dalamnya. Tetapi anehnya sanad yang shahih ini lebih
dilupakan begitu saja oleh ulama muta’akhirin yang mentakhrij hadits,
seperti az-Zaila’i dan Ibnu Hajar, dimana keduanya dan lain-lain adalah
orang-orang yang tidak mengkhususkan diri di bidang ilmu hadits (dalam hal ini
takhrij). Bahkan sanad ini juga dilupakan oleh al-Hafizh al-Haitsami. Ia tidak
memasukkannya di dalam kitabnya Majmu’az-Zawa’id, padahal sanad ini
sesuai dengan syarat yang ditentukan. Semua ini merupakan kebenaran ungkapan:
“Berapa banyak tokoh-tokoh terdahulu yang melupakan rawi-rawi terakhir sebelum
mereka.” Ungkapan tersebut dapat dijadikan dalil bagi pentingnya merujuk pada
kitab-kitab induk dalam melakukan kritik terhadap hadits. Sebab hal ini
menjadikan hasil penilaiannya lebih objektif dan lebih mendekati ketetapan yang
benar. Wallahu a’lam.
Jika
anda memahami hal ini, maka anda tidak akan terkecoh oleh perkataan al-Hafizh
Ibnu Hajar di dalam ad-Dirayah (hal 7) mengenai hadits Ibnu Abbas ini:
“Hadits
ini ditakhrij oleh ad-Daruquthni, dan diperselihkan antara ke-mursal-an
(perawinya gugur di sanad terakhir) dan ke-muthasil-annya (perawinya bersambung
atau tidak ada yang gugur), yang lebih kuat adalah kemursalan”.
Ibnu
Hajar bermaksud memilih jalur yang lebih utama. Anda sendiri mengetahui bahwa
yang benar adalah ke-mutthasil-an hadits itu. Sesungguhnya hadits itu shahih
kalau saja tidak ada Ibnu Juraij (baca: keterlibatannya dalam silsilah perawi).
Mengapa bisa demikian? Anda tentu tahu sendiri jawabannya (tentang Ibnu
Juraij).
5. Hadits yang diriwayatkan oleh
Aisyah ditakhrij oleh ad-Daruquthni (hal. 37) dari Muhammad bin al-Azhar al-Jauzajani.
Muhammad berkata: “Saya mendapatkan hadits dari al-Fadhal bin Musa as-Sinani
dari Ibnu Juraij dari Sulaiman bin Musa dari az-Zuhri dari Urwah dari Aisyah.
Lalu ad-Daruquthni memberikan catatannya: Demikianlah ia mengatakan. Dan
kemursalan hadits itu lebih kuat.”
Yang
dimaksudnya adalah bahwa Ibnu Juraij meriwayatkan hadits ini secara mursal dari
Sulaiman, seperti telah saya sebutkan pada sanad pertama dari Ibnu Abbas.
Mengenai Muhammad bin Azhar, al-Hafizh
Ibnu Hajar di dalam at-Talkish (hal. 33) menjelaskan: “Ia dinilai dusta
oleh Imam Ahmad”.
6. Hadits yang diriwayatkan oleh Abu
Musa ditakhrij oleh ath-Thabrani di dalam al-Ausath (1/4/1 dari Zawaid),
Ibnu Addi (1/23) dan ad-Daruquthni (hal. 38) dari beberapa jalur yang berasal
dari Asy’ats dari al-Hasan dari Abu Musa. ath-Thabrani mengatakan: “Hadits ini
diriwayatkan dari Abu Musa hanya dengan sanad ini”.
Al-Uqaili
juga meriwayatkannya di dalam adh-Dhu’afa (hal. 9) dari Asy’ats denga
sanad tersebut. Ia berkata: “Hadits ini tidak memiliki penguat, sedang
sanad-sanadnya lentur (layyin). adh-Daruquthni berkomentar: “Yang benar
adalah mauquf, sebab al-Hasan tidak mendengarnya dari Abu Musa”.
7. Hadits yang diriwayatkan oleh
Anas ditakhrij oleh Ibnu Addi (1/24), Abul Hasan al-Hamami di dalam al-Fawa’id
al-Muntaqat (9/12) dan adh-Daruquthni (39) dari beberapa jalur berasal dari
Abdul Hakam dari Anas.
Adh-Daruquthni
mengingatkan: “Abdul Hakam tidak bisa dibuat hujjah (haditsnya)”.
8. Hadits yang diriwayatkan oleh
Samurah bin Jundub, yang diriwayatkan oleh Tamam ar-Razi di dalam Musnadul
Muqillin Minal Umara’ ash-Shalatin (hal. 3) dan Ibnu Asakir di dalam Tarikh-nya
(14/387/1): Ali Muhammad bin Harun bin Syu’aib telah meriwayatkan kepada saya,
ia menurutkan: Muhammad bin Utsman Ibnu Abi Suwaid al-Bashri memberitatahukan
bahwa Hadabah bin Khalid mengatakan: Hamman telah meriwayatkan hadits-hadits
kepada saya dari Sa’id bin Abu ‘Arubah yang mengisahkan: “Saya berada di
samping mimbar al-Hajjaj bin Yusuf, kemudian saya mendengar ia berkata:
“Samurah bin Jundub telah menceritakan kepada saya, bahwa Rasulullah saw.
telah bersabda: (kemudian ia menyebutkan sabda Nabi saw. di atas)”.
Abu
Ali disini adalah seorang sahabat Anshar. Ia adalah seorang perawi yang sangat dha’if,
tetapi tidak meriwayatkannya seorang diri (tafarrud). Tamam juga
mentakhrijnya (nomor: 4) dari jalur lain dari Ahmad bin Sa’id ath-Thabrani dari
Hadabah bin Khalid.
Hadabah
dan perawi-perawi diatasnya adalah tsiqah kecuali al-Hajjaj yang
terkenal sebagai penguasa yang zhalim.
9. Hadits yang diriwayatkan oleh
Abullah bin Zaid yang ditakhrij oleh Ibnu Majah (hadits no. 443): “Suwaid bin
Sa’id meriwayatkan kepada saya, ia menuturkan: “Yahya bin Zakariah bin Abi
Zaidah meriwayatkan kepada saya dari Syu’bah dari Hubaib bin Zaid dari Abbad
bin Tamim dari Abdullah bin Zaid secara marfu’.” Sedang Az-Zaila’I di dalam
kitabnya (1/19) berkata:
“Sanad
inilah yang paling representatif karena ke-mutthasil-an dank e-tsiqah-an
perawi-perawinya. Ibnu Abi Zaidah, Syu’bah dan Abbad dipakai sebagai hujjah
oleh Bukhari-Muslim. Sedang Hubaib oleh Ibnu Hibban di dalam At-Tsiqat
dikategorikan termasuk dalam kelompok Atba’ut-tabi’in (generasi sesudah
tabi’in). Sementara Suwaid bin Sa’id dipakai oleh Imam Muslim.”
Dalam
hal ini al-Hafizh Ibnu Hajar berkomentar di dalam ad-Dirayah (hal. 7)
bahwa Suwaid telah melakukan kesalahan. Sedang dalam at-Taqrib
disebutkan: “Suwaid sebenarnya shaduq, hanya saja ia buta. Ia mengakui
hadits orang lain sebagai miliknya sendiri. Adapun Ibnu Ma’im menilainya lebih
buruk lagi.
Oleh
karena itu al-Bushairi di dalam kitabnya az-Zawaid (nomor: 33/2)
menyimpulkan: “Sanad ini sebenarnya hasan kalau saja Suwaid bisa menjaganya”.
Saya
berpendapat: hal ini tidak menghalangi hadits tersebut naik status menjadi hasan
lighairih (hasan dari sisi sanad lainnya) selama seluruh perawinya tsiqah
dan tidak ada yang muttaham (diragukan). Jika sanad ini digabungkan
dengan sanad Ibnu Abbas yang shahih dan sanad lain yang dinilai shahih oleh
Ibnul Qathan, Ibnul Jauzy, az-Zaila’i dan lain-lain, maka tidak diragukan lagi
bahwa hadits ini tsabit (baca: mutlak tidak dapat dirubah) dan shahih.
Dan jika sanad itu digabungkan dengan jalur-jalur yang lian dari sahabat
lainnya, maka ke-shahih-annya akan bertambah kuat. Bahkan bisa mecapai derajat mutawatir
menurut sebagian ulama.
Kandungan Hukumnya
Jika
hadits ini telah dinilai benar-benar shahih, maka setidak-tidaknya ada
mengandung dua masalah fiqh yang menjadi bahan perselisihan dikalangan ulama.
Pertama: Masalah mengusap telinga, apakah termasuk wajib atau
sunnah? Ulama Hanabilah memilih pendapat pertama. Hujjah mereka adalah hadits
ini, dimana telah jelas memberikan pengertian, bahwa telinga diusap bersama
kepala.
Sedangkan
jumhurul Ulama memilih pendapat kedua yaitu, bahwa mengusap telinga hanya
sunnah hukumnya, sebagaimana bisa dilihat di dalam kitab Muzhahibul Arba’a (1/56).
Kita memang tidak melihat adanya hujjah yang bisa diandalkan bagi mereka,
kecuali perkataan Imam an-Nawawi di dalam kitab al-Majmu’ (juz 1 hal
415) bahwa hadits itu dha’if dari sisi semua sanadnya. Jika anda
mengetahui bahwa sebenarnya tidak seperti itu persoalannya, yakni bahwa
sebagian sanadnya. Bahkan sebagian besarnya adalah shahih, maka anda tentu
tidak akan terpengaruh oleh penilaian an-Nawawi, sebab sebagian sanad yang lain
memang bernilai shahih lighairihi (shahih dari sisi sanad yang lain).
Dengan demikian anda bisa lebih yakin, bahwa hujjah yang dipakai mereka
sebenarnya adalah dha’if, karena itu yang benar harus memegangi hadits
yang menjelaskan kewajiban mengusap telinga dengan cara yang sama dengan
mengusap kepala. Cukuplah bagi anda mengikuti pendapat dari Imam Ahmad bin Hanbal
dan beberapa sahabat yang telah saya sebutkan nama-namanya ketika melakukan
takhrij hadits, sementara Imam Nawawi menisbatkan hadits itu di dalam kitabnya
(1/423) kepada mayoritas ulama terdahulu (al-aktsarin minas-salaf).
Kedua: Cukupkah mengusap telinga dengan air yang diambil untuk
mengusap kepala, ataukah harus dengan air yang baru?
Tiga
Imam madzhab memilih pendapat pertama, sebagaimana bisa dilihat di dalam Faidhul
Qadir karya al-Manawi. Di dalam syarah-nya dijelaskan: “Kedua
telinga termasuk kepala, bukan dari wajah (muka) ataupun sebagai anggota
tersediri. Karena itu cara mengusapnya tidak perlu mengambil air yang baru.
Artinya cukup dengan air yang dipakai untuk mengusap kepala, dengan kata lain mengusap
keduanya cukup dengan tetesan air dari kepala. Jika tidak demikian maksud
hadits itu, maka ia hanya menjelaskan penciptaannya saja. Dan Nabi saw.
tidak diutus untuk menegaskan hal terakhir. Inilah pendapat yang dipakai oleh
tiga Imam madzhab.”
Hal
itu ditentang oleh para pengikut asy-Syafi’iyyah. Mereka berpendapat bahwa
mengusap telinga disunnahkan dari air yang baru. Dan cara mengusapnya adalah
berbeda dengan cara mengusap kepala, artinya merupakan anggota tersendiri.
Tetapi tidak wajib melakukannya. Imam Nawawi memakai hadits yang diriwayatkan
oleh Abdullah bin Zaid bahwa Rasulullah saw. mengambil air secara
terpisah untuk mengusap telinga. Maksudnya terpisah dari air yang beliau
pergunakan untuk mengusap kepala.1
An-Nawawi
menuturkan di dalam kitab al-Majmu’ (1/412): “Hadits ini hasan dan
diriwayatkan oleh al-Baihaqi dan menilainya memiliki sanad yang shahih.”
Pada
kesempatan lain (1/414) Imam Nawawi juga memberikan komentarnya:
“Hadits
ini shahih, seperti yang telah saya jelaskan. Hal ini jelas bahwa kedua telinga
bukan termasuk kepala. Sebab jika termasuk kepala, tentu beliau tidak mengambil
air yang baru untuk mengusap telinga seperti pada anggota lainnya. Hadits ini
jelas menunjukkan bahwa, untuk mengusap telinga harus menggunakan air yang
baru.”
Saya
berpendapat: Hadits yang mereka pakai sama sekali tidak beralasan. Sebab maksud
utama dari hadits yang mereka pakai itu adalah untuk mengajarkan mengambil air
yang baru bagi telinga. Hal ini tidak bisa ditafsirkan bahwa membasuh telinga
dengan air yang dipakai untuk mengusap kepala tidak diperbolehkan. Jadi hadits
itu sebenarnya saling mengnsi dan tidak ada pertentangan. Apa yang saya
sebutkan ini bisa diperkuat dengan riwayat yang shahih dari Nabi saw.:
“Beliau mengusap telinga dengan sisa air yang ada ditangannya”.
Hadits
terakhir yang diriwayatkan oleh Abu Dawud di dalam kitab Sunan-nya
dengan sanad hasan, seperti telah saya jelaskan di dalam shahih sunan-nya
(hadits no. 21). Hadits ini memiliki satu hadits penguat (syahid) yang
diriwayatkan oleh Ibnu Abbas di dalam al-Mustadrak (1/147) dengan sanad
hasan. Juga diriwayatkan oleh yang lain. Lihat Thalkishul Kabir (hal.
33).
Semua
ini saya jelaskan jika kita masih menerima ke-shahih-an hadits Abullah
bin Zaid di atas, padahal kenyataannya hadits itu tidak tsabit, bahkan syad
(tidak memenuhi ketentuan yang ada) seperti saya jelaskan di Silsilatul-Ahadits-Dha’ifah,
pada hadits no. 997.
Kesimpulannya,
bahwa diantara keempat Imam yang paling mendekati kebenaran dalam hal ini
adalah Imam Ahmad bin Hanbal. Sebab beliau telah mengambil hadits yang menunjukkan
dua masalah di atas sekaligus. Ia tidak mengambil hadits yang hanya berisi satu
masalah seperti yang dilakukan oleh imam lainnya.
Wal-‘Llahu a’lam.
·
Lebih jelasnya bisa melihat Nashiruddin al-Albani, Silsilah
al Hadits ash Shahihah I, Hadits ke 31-36
_______________________
1)
Di
sini semula terdapat kalimat teksnya adalah: Hadits itu shahih, seperti saya
sebutkan di dalam Shahih Abu Dawud (hadits no. 111). Ketika apa yang
saya jelaskan itu ternyata matan lain dari hadits Abdullah bin Zaid, maka saya
segera membuang kalimat itu. Pembetulan ini semula dilakukan oleh salah seorang
mahasiswa saya, pada waktu saya mengajarkan mata kuliah hadits. Semoga Allah swt.
memberikan balasan yang setimpal.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar